Нур Серикович, Юрий Михайлович, какое влияние оказывают процессы глобализации на развитие мусульманских стран сегодня?

 
Нур Серикович Кирабаев:
 
- Представляется, что ислам – это больше чем религия. Даже не являясь государственной религией в ряде стран, он оказывает огромное влияние на политические и социальные институты, образ жизни тех, кто считает себя принадлежащим к мусульманскому сообществу. Можно сказать, что базовые мусульманские ценности и институты ислама и лежат в основе этой солидарности. Жизненность этой цивилизации связана с гибкостью, динамичностью и пластичностью различных способов внутреннего согласования ее составляющих, включая способность к самым глубоким инновациям. Разумеется, принятие той или иной инновации связано с идеей ее возможности поддержать и развить жизнестойкость мусульманской цивилизации в целом. Мусульманская цивилизация, несомненно, имеет глубокую историческую память, которая позволила ей на протяжении многих веков считать себя способной к диалогу с другими цивилизациями и в этом смысле считаться открытой к взаимодействию с другими цивилизациями [8]. Вместе с тем XX век, в частности его вторая половина, принес мусульманам большие унижения – понимание того, что западная цивилизация и те, кто за западной цивилизацией ушел в своем развитии далеко вперед.? Более того, осознание того факта, что Запад вторгся во все аспекты жизни мусульманина, вызывал и вызывает достаточно болезненную реакцию [9]. И хотя мусульманские модернизаторы-реформаторы пытались соединить достижения западной науки и технологии с базовыми ценностями и институтами ислама, полученные результаты были достаточно удручающими.
                    __________________________________

История свидетельствует о том, что не одна западная модель не имела успехов на почве стран, принадлежащих мусульманской цивилизации. Отсюда проистекают многочисленные поиски собственного пути развития, что, в свою очередь, вызывает особую тревогу стран Запада.

                   __________________________________
 
Поэтому на повестке дня стоит вопрос не только о преодолении дисбаланса между мусульманским и западным миром, но и определение путей их возможного гармоничного взаимодействия. При этом представляется важным, чтобы эти цивилизации пытались понять и услышать друг друга, а не видеть в них то, что они хотят только видеть.
 
Нет необходимости объяснять, что ислам нельзя сводить только к религиозному вероучению. Ислам – это целостная система, устанавливающая и регламентирующая, как образ жизни и поведение, так и систему нравственных ценностей и психологических установок и восприятий, поэтому мусульманские мыслители так болезненно воспринимают современные процессы глобализации, которые они отождествляют с новым этапом вестернизации мусульманских стран.
 
В современную эпоху глобализации человечество при всем своем разнообразии пришло к рубежу необратимого взаимодействия всех сфер жизни – экономической, политической, культурной и духовной. Глобализация, как процесс интеграции различных компонентов человечества, в ходе его эволюции в противоположность процессу дифференциации человечества, порождает качественно иное понимание человечества, т. е. человечество предстает в виде глобальной общности [10]. Анализ многочисленной литературы по проблеме глобализации показывает, что возрождается в новом виде дихотомическое видение развития современного мира. Два полюса этого процесса можно представить следующим образом: с одной стороны – глобализация неизбежна и фатально предопределена, универсализирует и нивелирует все различия – от экономических до культурных, тождественна вестернизации или американизации, безальтернативна, устраняет понятие суверенного государства, с другой стороны – не неизбежна, а обратима, имеет альтернативу в виде религиозных и национальных идентичностей, противополагаемых вестернизации и американизации, углубляет неравенства между богатыми и бедными государствами, легализует господство глобального корпоративного капитализма. Мы не ставим задачу дать всесторонний анализ неоднозначно понимаемому понятию и процессу глобализации, а хотим лишь рассмотреть глобализацию как тенденцию к созданию некой единой мировой цивилизации и культуры. Как правило, в многочисленных теориях и политических конструкциях глобализацию рассматривают не как порождающую новую культуру и цивилизацию, а считают, что она должна быть построена либо на господстве ценностей одной из них, либо на преодолении ценностного подхода и сведении проблемы идентичности к идее информационно-культурной.
                    __________________________________

Каждый из этапов глобализации был непосредственно связан с достижениями науки и техники и поступательной сменой доминирующих социальных укладов. Каждое из выдающихся технических достижений (от паровой машины до современных информационных технологий) открывало новую страницу в истории глобализации.

                   __________________________________
 
Влияние этих открытий на динамику общемировых процессов оказывалось возможным лишь в том случае, когда они были востребованы обществом. Постоянная модернизация Запада и изменение социального устройства способствовали расширению границ влияния Запада в широком смысле слова на остальной мир. Между тем специфика социальной структуры мусульманского Востока, которую, в частности, можно рассматривать как консервативную, начиная с XVII века, препятствовала активной экспансии Запада, как политической, так и культурной. При этом собственного потенциала для модернизации она не имела. Поэтому процессы глобализации были направлены от «центра» к «периферии». Таким образом, понятие глобализации на самом деле есть понятие «вестернизации». Подтверждением этому является тот факт, что из 188 стран, входящих в ООН, 36 – представляют европейский континент, а 125 – страны, которые в то или иное время находились в пространстве западного колониализма. Видимо, историческая правда не должна приноситься в жертву политической корректности, т. е. можно сказать, что глобализация в ее историческом развитии вплоть до настоящего времени является процессом установления европейского доминирования над миром (США, Канада, Австралия и Новая Зеландия  рассматриваются как «боковые ветви Запада»). И если говорить, что сегодняшний процесс глобализации проходит по «сценарию США», то принципиально это сути дела не меняет. Исторические уроки глобализации на протяжении последних 70 лет показывают, что одной из ее особенностей было формирование новой социальной и экономической культуры в отдаленных регионах мира. Так или иначе, этот процесс способствовал ускоренному развитию населявших эти регионы народов. Мы не склонны считать, что европейская колонизация была абсолютным благом для стран третьего мира. Колониализм и его последствия остаются и сегодня достаточно спорной проблемой мировой истории. Не вдаваясь в дискуссию по этому вопросу, хотелось бы отметить, что влияние процессов глобализации на развитие стран третьего мира, включая и мусульманские страны, можно рассматривать, по крайней мере, с двух точек зрения. Во-первых, если рассматривать основную цель культуры как средство выражения человеческой универсальности в социальной форме, то можно сказать, что духовно-ценностные основания общественной жизни стран мусульманского Востока, так или иначе достаточно жестко привязаны к социальной среде. Но, во-вторых, история развития мусульманской культуры показывает, что ее выдающиеся достижения не являются непосредственным результатом социума. Социум можно рассматривать как нечто производное, а религия и религиозное понимание личности – вот исходные начала мусульманского сообщества. Однако это противоречит достаточно известной аксиоме о том, что ислам – это «религия общины».
                   __________________________________

Трудно сегодня говорить о каком-либо однозначном понимании влияния процессов глобализации на развитие мусульманской цивилизации, поскольку мусульманский мир весьма неоднороден и дисперсен в различных сферах духовной жизни народов, считающих себя принадлежащим к мусульманской цивилизации. Этот вопрос требует достаточно внимательного и серьезного изучения.

                    __________________________________
 
Представляется, что в целом важно ответить на вопрос, что несет с собой глобализация – усиление однородности или разнородности человечества. С одной стороны, весьма заманчиво дать философский ответ – и то, и другое, причем тенденция к нарастанию разнородности не ведет автоматически к распаду целого, поскольку вырабатываются механизмы и принципы соотнесения разнородных частей глобального целого. Однако очевидно, что такой ответ не является удовлетворительным ввиду его максимальной общности и абстрактности и ответ или ответы на этот вопрос еще впереди.
 
На протяжении почти шести столетий с VII по XIII в. мусульманская цивилизация являла собой пример открытости к диалогу с другими культурами и цивилизациями. Не в последнюю очередь этой открытости способствовал дух религиозной и культурной толерантности в ойкумене самого Арабского халифата от Инда до Гибралтара. Важными составляющими духовности мусульманской культуры стали персидская мудрость и греческий разум. В условиях политико-правового и религиозного плюрализма в рамках ислама творцами классической культуры арабо-мусульманского средневековья были не только арабы, но и представители десятка других народов. И несмотря на различные столкновения и войны между арабо-мусульманским миром и средневековой Европой, как впрочем, и различного рода коллизии внутри самого халифата, Багдад, Дамаск, Каир, Кордова стали культурными центрами, определявшими ход взаимодействия с другими цивилизациями. Именно открытость к диалогу позволила средневековой Европе рассматривать как составную часть собственной культуры не только наследие античности, сохраненное и переданное арабами, но и многие достижения классической арабо-мусульманской философии, науки и культуры. Интересно отметить, что на стыке межцивилизационного взаимодействия сформировались и развивались самостоятельные культуры, которые одновременно принадлежали к мусульманской и европейской цивилизации.
 
Представляется важным отметить, что открытость к диалогу и плодотворность взаимодействия мусульманской и европейской культур определялась тем обстоятельством, что они сформировались и развивались в ареале единой средиземноморской цивилизации. Устойчивость взаимодействия культур в рамках средиземноморской цивилизации была связана с базовыми принципами единого способа мировидения на основе античной культуры и авраамистической традиции. Представляется, что консолидирующей основой средневекового мусульманского мира, состоящего как минимум из трех халифатов (Багдадского, Фатимидского и Кордовского) и множества различных эмиратов, являлись толерантность и плюрализм. Арабо-мусульманская культура породила великого Ибн Рушда (Аверроэса), основные идеи которого определили ход развития средневековой Европы в учении латинских аверроистов о «двойственной истине», но, к сожалению, сама мусульманская культура аверроизма так и не знала.
XV век стал поворотным пунктом в истории мусульманского мира, который стоял перед цивилизационной альтернативой. С завоеванием Византии в 1453 г. и развитием Османской империи – консолидирующей основой мусульманского мира,были уже не принципы толерантности и плюрализма, открытости к диалогу с другими цивилизациями, а жесткая консервативная религиозная доминанта. Исторический цивилизационный выбор, определивший не диалог, а противостояние Османского халифата и европейской цивилизации, привел к тому, что мусульманский мир видел и слышал Европу таким образом, каким он сам хотел видеть и слышать. Многие достижения европейской цивилизации с XV в. и почти до XIX в. стали рассматриваться как нечто угрожающее «чистоте ислама» и разрушающее духовную культуру мусульманского мира. Эта принципиальная установка закрытости к диалогу породила тенденцию к возникновению и развитию радикальных общественно-политических движений. Классическая арабо-мусульманская культура в какой-то мере имела развитие, но уже на периферии Османской империи. Ни Каир, ни Дамаск, ни Багдад, а именно Стамбул стал олицетворением мусульманского мира. И вся история развития Османского халифата была историей заката классической мусульманской культуры и историей борьбы мусульманской периферии за независимость. Видимо, культура османов не стала консолидирующей основой всех составляющих в единую мусульманскую цивилизацию. Турецкий халифат так и не увидел, а, соответственно, и не принял ни достижений европейской науки, культуры и философии, ни переход к индустриальному этапу развития.
В конце XIX – начале XX в. на периферии Османского халифата, в частности в Египте, возникли новые идеи, которые показывали, что наступил период нового цивилизационного выбора. Учения ал-Афгани, М.Абдо и Р.Рашида о национализме и модернизме во многом способствовали кризису и распаду Османской Империи. Хитрость разума в истории сыграла свою очередную шутку, когда устами Ататюрка, провозгласившего в 1921 г. светское турецкое государство именно в центре этой империи, победили идеи национализма, возникшие на ее периферии. Османская империя не только не могла, но уже и не хотела быть консолидирующей основой мусульманского мира. Более того, она стала его разрушительницей. Она объявила себя составной частью Европы и приняла Запад с ее «розами и шипами». Цивилизационый выбор в условиях начала XX в. привел к возникновению 22 самостоятельных арабских государств, а также Палестины, боровшихся и получивших свою независимость на протяжении первой половины XX столетия.
                    __________________________________

Цивилизационная альтернатива сегодня во многом определяется, по крайней мере, тремя взаимосвязанными проблемами, решение которых должно позволить некогда единому мусульманскому миру выйти на уровень открытости к диалогу с другими цивилизациями.

                   __________________________________
 
Речь идет о попытке гармонизации или согласования ислама, национализма и модернизма. Ислам, как правило, рассматривается как цивилизационная основа, национализм – как государственно-культурная составляющая и модернизм – общим контекстом, который должен позволить мусульманскому миру ответить на вызовы глобализации. В настоящее же время мы можем сказать, что процесс формирования национально-государственной идентичности мусульманских стран еще не завершен, его потрясают радикальные религиозные и общественно-политические изменения, не позволяющие в целом говорить о готовности мусульманского мира к диалогу с другими культурами и цивилизациями. Хотя для справедливости надо отметить, что прорыв на уровне ряда отдельных арабских государств имеет место. Но это уже диалог не столько культурный, сколько технологический. Принимая во внимание, что ислам – это цивилизационная характеристика, необходимо отметить, что он включает в себя культуры многочисленных народов, большая часть из которых не имела единой исторической общности судеб. И поэтому проблема ислама в контексте диалога: Восток-Запад должна учитывать кросскультурное взаимодействие и внутри самой мусульманской цивилизации. Представляется, что основой диалога в широком смысле слова может быть теория, практика и политика интеркультурализма. Политику интеркультурализма можно рассматривать как средний путь создания свободных цивилизационных пространств, не разрушая традиционного бытия этносов, сформированных историей локальных цивилизаций. Пересечение культур создает массу проблем, и чтобы их избежать, необходимо, во-первых, решить вопрос о границах, во-вторых, определить то социальное поле, в котором возможен поиск согласия, и, в-третьих, установить дискурс, призванный осуществлять такое согласие. Рассматривая историю с точки зрения интеркультурализма, можно предположить, что теория глобализации с ее ориентацией на линейно-прогрессивное понимание мирового развития требует определенной корректировки и изменения, в частности, принимая во внимание своеобразие мусульманской цивилизации в целом, и многочисленных культур внутри мусульманской цивилизации. Можно рассматривать развитие не только как линейно-прогрессивное, но и колебательное, и спиралевидное, и, видимо, понятие исторической асинхронности тоже должно занять свое место.
 
Юрий Михайлович Почта:
 
- Глобализация сделала тотальным рыночный принцип организации социальной жизни. Рыночная конкуренция становится повсеместной, проверяющей на выживание все социальные отношения и институты в различных обществах. Глобализация ставит проблемы как для субъектов, так и объектов этого процесса, поэтому остро реагируют на нее самые различные общества – западные и восточные, общества Юга и Севера. Как пишет П.К.Гречко, «современность несет с собой обустроенность, удобства, уют быта и одновременно – неопределенность, негарантированность, дискомфорт бытия. Некоторые не выдерживают ее исторического напряжения, теряются перед ее новизной и дезертируют – подальше от «кошмара прогресса», в консерватизм, традиционализм, инволюционизм». (Гречко П.К. Темпоральная многослойность социального: современность как вызов  // Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы. – Москва: Российская политическая энциклопедия, 2009. С.317). 
Одной из заметных форм такого бегства от глобальной современности в различных обществах становится фундаментализм. Под фундаментализмом обычно понимают совокупность взглядов, в которых выражается сознательный протест традиционной культуры против процессов модернизации. Вместе с тем, сам фундаментализм является продуктом модернизации. Он привлекает к себе внимание фактами деструктивного поведения его радикальных последователей, проявляющимися в экстремизме и терроризме. Из-за этого зачастую фундаментализм отождествляется с терроризмом, средневековым мракобесием и фанатизмом. Вовлеченность в него представителей многих обществ делают фундаментализм глобальным явлением.
                   __________________________________

Фундаментализм проявляется в богословских дискуссиях, культурном творчестве, конфликтах ценностей и политических идеологий, в современном мифотворчестве, в политической жизни.

                   __________________________________
 
Для обозначения этих процессов, кроме понятия фундаментализм, широко используются такие понятия, как религиозное возрождение, пуританизм, интегризм, ревайвализм, религиозный радикализм. Они отражают стремление сторонников фундаментализма вернуться к духовным истокам, к корням, достичь сплоченности общества на основе религиозных ценностей, возродить «истинную» религию и воссоздать на ее основе общество. 
 
Для фундаментализма характерна приверженность группы людей определенной идее, которую они защищают, используют для критики современности и предлагают реализовать на практике. В этом смысле фундаментализм представляет собой один из видов культурного творчества, интерпретации явлений, производства знания, нахождения смысла социального существования. Фундаменталисты живут в мифологическом времени, обостренно воспринимая разрыв между когда-то имевшим место “золотым веком” и современностью, которая, по их убеждению, представляет собой результат деградации идеальной модели. Представления об истории и о прогрессивном социальном развитии, сформированные европейским Просвещением в процессе демифологизации и секуляризации картины мира, ими отвергаются. Поэтому чем больше различие между идеалом и действительностью, тем больше убежденность фундаменталистов в своей правоте и в желании отыскать виновных и вернуть общество в прежнее состояние в соответствии с лозунгом “Будущее в прошлом”. Призыв к духовному пробуждению и возрождению составляет основу фундаменталистской идеологии. Религиозный фундаментализм рождается из стремления к “подлинной” религии и к преодолению религии “коррумпированной”. Нужно учитывать также контекст модернистской эпохи, в котором происходило формирование фундаменталистских движений, – секуляризация общества, утрата традиционных религиозных и нравственных ценностей. Для антиисторического и традиционалистского религиозного фундаментализма общества проектов модерна и постмодерна изначально неприемлемы и представляются регрессом по сравнению с «золотым веком». 
 
Одной из важнейших глобальных тенденций социального развития человечества в конце ХХ — начале ХХI вв. является активное использование индивидами, народами, населением целых регионов – идеи религиозно-цивилизационного единства как основы культурной идентификации. Эти идеи также могут использоваться фундаменталистскими движениями. 
                   __________________________________

При всем разнообразии фундаменталистских движений, связанном прежде всего с различиями в онтологических представлениях, в значимости политического аспекта и в историческом опыте, между отдельными его видами наблюдается глубокое сходство: их существенная часть нацелена на утверждение религиозной природы современных обществ.

                   __________________________________
 
Почему же оказывается возможным возврат к религиозным идеологиям? Распад в конце прошлого века мировой социалистической системы привел, помимо прочего, к разрушению идеологической антиномии либерализма и социализма. Без нее значительная часть человечества, отвергающая либерализм, оказалась в ситуации утраты надежды на торжество справедливости в земной жизни. Резкие диспропорции в экономическом развитии и агрессивное проникновение западной массовой культуры практически лишили страны периферии возможности преодолеть культурно-политический разрыв, сохранить свои цивилизационные устои. В этих условиях накопился огромный негативный потенциал социальной энергии, которая не может быть реализована через модель рационального приспособления к глобализирующейся современности в ситуации неравного партнерства. Обострилась потребность в смене идейно-ценностных установок как на уровне элит, так и масс. Так, в самосознании жителей ближневосточного региона доминирующая роль начинает переходить от национализма к исламской религиозной идентичности, зачастую радикального толка.
А в обществах центра особую актуальность приобрели призывы к преодолению разобщенности и индивидуализма, к одухотворению жизни в секуляризованном мире, возвращению к ценностям традиционной семьи, к вере в Бога. Здесь усиление религиозности проявило себя в форме усиления консервативных настроений. Сам же этот консерватизм был в основном реакцией населения на болезненно негативные последствия глобализации. Практически бесконтрольные миграции населения из Азии и Африки в США, Западную Европу привели к возникновению культурных, экономических и политических проблем и осложнению отношений между коренным и пришлым населением. В результате как те, так и другие обратились к политизированному варианту религии, увидев в ней средство защиты от чужеродных культурных влияний и социальных проблем. Организующей идеей этого поиска является формирование образа «чужого» и проповедь ненависти к нему как причине всего зла в обществе. В этой связи ситуацию в западном обществе можно назвать столкновением фундаментализмов: представители коренного христианского/постхристианского населения склоняются к крайне правой идеологии, а иммигранты-мусульмане – к исламскому фундаментализму. Это конфликт исламского фундаментализма и фундаментализма демократического.  В этом плане можно согласиться с идеей о том, что «постмодернисты и нынешняя волна фундаменталистов возникли не только в одно и то же время, но также и в ответ на одну и ту же ситуацию, только на противостоящих полюсах глобальной иерархии в соответствии со сразу бросающимся в глаза географическим распределением. В значительной мере упрощая, можно утверждать, что постмодернистские дискурсы прежде всего обращены к победителям в процессе глобализации, а фундаменталистские – к проигравшим». (Хардт М., Негри А. Империя. – М.: Праксис, 2004. – С. 146).
 
Исламский фундаментализм в современных средствах массовой информации  функционирует по принципу симуляции и мнимого референта, предполагающему некую организованную общность-фантом «мусульмане», противостоящую гражданам демократического Запада. Обоснование этого симулякра осуществляется с использованием научных теорий, социологических исследований, референдумов, однако чаще всего это служит симуляции, а не репрезентации. И ориентированы эти процессы они уже на модель, а не на референт. Панические заявления о том, что исламский фундаментализм вызывает кризис западного общества, является, возможно, попыткой элиты западного общества обеспечить единство общества за счет противопоставления «своих» «чужим», удержать массы в поле смысла, сохранить собственную распадающуюся социальность. А массе мигрантов-мусульман, оказавшейся неспособной интегрироваться в западное общество, фундаментализм дает возможность создать хотя и маргинальную, но определенную социальность, имеющую право на свой нарратив, на свою мораль. Таким образом, в контексте постмодернизма, исламский фундаментализм может служить одним из способов выхода из кризиса современного общества, в котором исчезает социальность, а население превращается в массу. Он служит средством как производства смысла социального существования, так и производства спроса на этот смысл.
 
Решение каких проблем позволит некогда единому мусульманскому миру выйти на уровень открытости в диалоге с другими цивилизациями?
 
Нур Серикович Кирабаев:
 
- Ислам и проблема секуляризма. В философской и политической науках вопрос о секуляризации является одним из самых актуальных, потому что в условиях, преобладающих в постиндустриальном обществе, влияние религии на общество и граждан значительно снижается. В определенной мере это справедливо, но не дает достаточно полной и ясной картины, т.к. целостное решение этого вопроса почти всегда наталкивается на проблему ислама. За последние несколько десятилетий влияние ислама в странах Ближнего и Среднего Востока не только не снизилось, но и значительно возросло, что свидетельствует не в пользу секуляризма.
Для того, чтобы понять секуляризм как проблему секуляризма в различных частях мусульманского мира рассмотрим его зарождение и развитие в XIX–XX вв. Двадцатое столетие характеризуется также и тем, что ответной реакцией на различные формы секуляризма стало усиление исламских движений, призванных противостоять тем интеллектуальным и политическим проявлениям колониального порядка, которые, на их взгляд, были направлены против ислама и мусульман и предназначались для вестернизации мусульман и лишения их культурной идентичности.
 
Секуляризм, по-арабски «илъмания (от ильм – наука) или аламания (от алом – мир)», более точно можно выразить словом дунъявийя – земной, мирской или светский. Секуляризм в европейском понимании этого слова пришел в духовную жизнь мусульманского мира наряду с понятиями современность, вестернизация и модернизация в эпоху колониального времени. Как правило, секуляризм рассматривается как освобождение зависимости и влияния политики от религиозной власти в широком смысле этого слова. Он использовался в различных контекстах для описания процесса, направленного на маргинализацию ислама в процессе социально-экономического и политического развития стран мусульманского Востока и в колониальный период, и после обретения независимости. Секуляризация на Ближнем и Среднем Востоке рассматривалась как отказ от культурных традиций мусульманского общества.
 
Как известно, секуляризм как движение протеста, определенная доктрина и идеология возник и развивался в рамках христианской Европы. Его содержательная теория и практика сложилась в период христианских реформаторских движений в Европе. Радикальное значение термина секуляризм как правило связывают с его французским эквивалентом – laicisme, который рассматривают как учение о полной свободе общества от религии. Согласно этому учению те функции, которые ранее выполнялись институтом монашества, должны быть переданы светским людям, в частности, в сферах образования и юриспруденции. Например, в 1882 году в государственных школах Франции занятия по религии были заменены на такую дисциплину, как общая этика, а основатель Турецкой Республики К. Ататюрк рассматривал радикальный секуляризм как необходимое условие строительства политических институтов республики.
                   __________________________________

В XIX веке секуляризм в процессе своего развития зачастую приводил к атеизму. Он стал достаточно динамичным и энергичным движением после его связи с антирелигиозными направлениями и привел усилиями Ф. Ницше, З.Фрейда, К. Маркса к новому пониманию места человека в мире.

                   __________________________________
 
Вместе с тем, и сегодня в этом атеистическом и материалистическом мировоззрении остались определенные элементы религиозного наследия. Как отмечал Ф. Фукуяма в опубликованной 13 марта 2005 года в New York Times статье «Кальвинистский манифест для эпохи глобализации»: «В то же время надо безоговорочно признать, что религия и религиозные чувства не умерли. И не только из-за воинственности исламистов, а также потому, что развивается протестантско-евангелистское движение, которое по численности сторонников составляет конкуренцию фундаменталистскому исламу как источник истинной религиозности... Все это говорит о том, что секуляризация и рационализм вовсе не обязательно служат модернизации».
 
Мусульманская критика секуляризма в целом основывается на идее о том, что этот процесс в Западной Европе обусловлен природой христианства. Во-первых, в христианстве важным принципом является разделение сфер влияния между церковью и государством в соответствии с известной идеей Богу – богово, кесарю – кесарево. Кроме того, посредником между Богом и человеком в христианстве является институт священников, который в своей деятельности выступает в качестве посланника Бога и тем самым ограничивает основные права религиозной общины. Таким образом, христианский клир рассматривался как основное препятствие на пути прогресса и поэтому вполне оправданно, что в процессе секуляризации влияние церкви было ограничено [7]. В мусульманском же мире института церкви аналогичного по функциям нет, как нет в целом и идеи посредника между Богом и человеком. В исламе, за исключением Пророка Мухаммеда, никто не имел и не имеет права выступать от имени Бога. И фактически вплоть до начала XIX века – до появления секуляризма в мусульманском мире, арабский Восток не знал деления по принципу Богу – богово, кесарю – кесарево.
Дискуссии по вопросу секуляризма на арабском Востоке велись в основном в двух направлениях: среди авторитетов религиозного знания и среди арабских христиан. Основной тезис мусульманских авторитетов основывался на том, что модернизация и прогресс должны происходить на основе достижений исламской цивилизации. В качестве примера они приводили достижения в области науки эпохи «золотого периода» развития Арабского халифата. Так, Р. ат-Тахтави (1801–1873) первым стал утверждать, что возможно заимствование тех элементов европейской цивилизации, которые не вступали в конфликт с принятыми ценностями и принципами шариата. Он пытался доказать, что демократические принципы развития общества вполне совместимы с законами ислама потому, что в исламе существуют в теории и на практике религиозный и правовой плюрализм.
Другие исламские реформаторы XIX века, X. аль-Туниси (1810–1899), аль-Афгани (1838–1897), аль-Кавакиби (1854–1902) и М. Абдо (1849–1905), считали, что аналоги европейских идей светского развития общества, таких как принцип справедливости, благосостояние народа, избрание Правительства, идея совершенства человека в обществе и т.п., можно найти и в истории Арабского халифата.
                   __________________________________

Джамаль ад-Дин аль-Афгани призывал к следованию основам ислама. Он критиковал тех, кто слепо копировал европейскую модель, и обвинял их в том, что они представляют угрозу суверенитету уммы.

                   __________________________________
 
Он считал, что основная причина упадка мусульманской цивилизации связана с отсутствием справедливости и туры (совет), а также не соблюдением правительственными чиновниками и бюрократией Конституции. Особой критике им подвергался деспотизм. Аль-Туниси в свою очередь связывал кризис мусульманской цивилизации с абсолютной властью, которая, как он считал, притесняет народ и, в конечном счете, разрушает цивилизацию. Аль-Кавакаби считал, что ислам не несет ответственность за деспотическое правление. Сторонником парламентской системы был известный реформатор М. Абдо, который выступал в защиту плюрализма и отождествлял понятие шура с демократией, а иджмаа – с консенсусом, считая, что власть правителя и судей можно рассматривать как гражданские.???
Христианское направление преобладало в группе арабов-христиан, которые получили образование в Сирийском протестантском колледже, а затем обосновались в Египте. Наиболее важными фигурами среди арабов-христиан, принявших участие в дискуссии по проблемам секуляризма, являлись Шибли Шумайил (1850–1917), Фарах Антун (1874–1922), Георгий Зайдан (1861–1914), Яакуб Суруф (1852–1917), Салама Муса (1887–1958) и Никола Хаддад (1878–1954).
 
В целом они ориентировались на либеральные идеи Франции и Англии XVIII–XIX в.в. и считали, что именно разум должен устанавливать основные принципы человеческого поведения. Из религиозных традиций они считали приемлемыми лишь то, что соответствовало проведению модернизации. Ф. Антун, как и Ш. Шумайил, видели свою задачу в создании такого светского государства, в котором было бы полное равенство христиан и мусульман. Они считали, что развитие науки и техники является той основой толерантности, которая позволяет вытеснить религиозный фанатизм. С. Мусса подчеркивал идею необходимости разделения сфер религии и науки, считая, что общество не будет идти по пути прогресса до тех пор, пока не будет ограничена роль религии. В целом, не проводя четкого различия между секуляризацией и модернизацией, они считали вестернизацию единственным средством модернизации.
 
Сторонники арабского секуляризма критиковались за идею несовместимости модернизации с исламом. Они отстаивали тезис о том, что секуляризм представляет собой объявление войны исламу, его ценностям и принципам, направленным на освобождение человечества, установление справедливости и равенства, утверждая, что ислам по своей природе гарантирует свободу мысли и вероисповедания. Многие современные исламские мыслители, как и мусульманские реформаторы XIX века, придерживаются точки зрения, что научные и технические достижения современной западной цивилизации можно свести к таким категориям, как знание и практика, которые мусульмане могут изучать и от которых не пострадает их религиозно-национальная идентичность.
 
Юрий Михайлович Почта:
 
- Я попробую ответить на этот вопрос на примере феномена современного исламского фундаментализма. Согласен, что некогда единый мусульманский мир был открыт к взаимодействию с другими цивилизациями. Но тогда он представлял успешно развивавшееся общество, которое за несколько веков создало собственную цивилизацию (ислам - мировую монотеистическую религию, шариат - собственную правовую систему, халифат - собственную форму государства, а также огромное духовное наследие - прозу, поэзию, теологию). Утратив динамизм своего развития, перейдя к оборонительной позиции в 14-15 вв., мусульманский мир вплоть до настоящего времени не открыт к современному межцивилизационному диалогу.
 
В 19-20 вв. реакцией мусульманского мира на вызов буржуазного секулярного Запада явились противоречивые процессы: 1) модернизация как попытка приспособления исламского наследия к современности с использованием западных достижений и 2) фундаментализм как формальный возврат к первоначальному идеальному исламу и решительный отказ от чуждых заимствований. 
                   __________________________________

Исламский фундаментализм можно рассматривать с позиций цивилизационного анализа как современный ответ исламской цивилизации на вызов со стороны западной цивилизации – как антимодернистское движение, отрицание современности.

                   __________________________________
 
Но это не совсем верно, так как, ориентируясь на традицию, он все же  принадлежит культуре модерна. Именно модерн, разрушая традицию и секуляризируя общества, порождает фундаментализм – негативную реакцию на вестернизацию. Рационализируя религиозные догмы, фундаментализм способствует возвращению религии в мировую политику. Его теоретики избирательно обращаются к традиции, создавая собственную систему ценностей религии и вводя новации, такие как, например, «теология освобождения», «исламское гражданское общество», «исламская демократия». Так как фундаментализм амбивалентен, он содержит в себе конструктивное и деструктивное начала. Его концепции могут иметь современный и инновационный характер. Так, сформированная Хомейни концепция исламского правления стала революционным переворотом в шиитской политической традиции и в политическом исламе в целом. Сторонники фундаментализма способны эволюционировать в сторону социального реформаторства или даже модернизма, что обычно происходит с появлением у их представителей новых, общегосударственных масштабов ответственности. Фундаменталистский проект мусульманского социума может способствовать вытеснению архаики и поискам рационального пути социального развития. Это позволяет нам сделать вывод о том, что, с учетом возможности плюрализма социокультурных моделей модернизации в современном мире, легитимный и легальный фундаментализм может способствовать развития ряда мусульманских обществ. При достижении перехода мусульманских обществ на собственные концепции развития, мусульманский мир вновь может стать способным к современному межцивилизационному диалогу. Но если собственные концепции развития не будут созданы, мусульманский мир будет вынужден оставаться на оборонительных позициях и реализовывать чужие  глобальные проекты.
 
 
Екатерина Подколзина, Главный редактор сайта